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          首届人间佛教社会学论坛:传统佛教如何走向现代社会
          来源:澎湃新闻 作者:澎湃新闻 发表时间:2018-05-25 23:10:39
          字号: [双击滚屏]
          此次论坛以人间佛教的社会学研究为主题,在理论层面,与会学者共同关注了人间佛教的神圣来源和社会衔接问题。神圣是信仰的内核,也是宗教社会学研究的核心问题,人间佛教也曾在此方面遭受过质疑。与会学者认为,人间佛教的神圣性,?#21491;?#24335;变迁到进入社会的方式,都与传统佛教不太相同。神圣作为中国历?#36820;?#37325;要问题,同样也是人间佛教的基础要素。星云大师的人间佛教观将关系重新带进自我,犹如重新建构起一种具有神圣性的大我,但共业共修形成的神圣观念,需要有效的制度挂靠。人间佛教的神圣性和社会学,既是佛陀本怀,也是大师思想,既是制度神圣,也是个人神圣。



          2018年5月19日至20日,首届人间佛教社会学论坛在上海星云文教馆举?#23567;?#26412;次论坛由财团法人佛光山人间佛教研究院、华东师范大学宗教与社会研究中心、中国社会学会宗教社会学专业委员会联?#29616;?#21150;。来自清华大学、中国社会科学院、四川大学、华东师范大学、上海社会科学院?#28982;?#26500;十七名学者进行了论文报告,二十余名学者参与了评议及讨论。


          作为宗教学与社会学的交叉学科,宗教社会学不仅是古典社会学的重要领域,在当代中国也具有深刻的现实意义。透过对中国佛教及其信仰方式变迁的考察,以此为线索,重新检视佛教思想变迁、社会?#23548;?#32452;织互动、信仰规则,既可丰富宗教社会学理论的中西对话,也能为宗教的社会治理提供解决方?#28014;?/p>


          论坛开幕式由上海大学文学院教授、佛光山人间佛教研究院主任程恭让教授主持。程恭让指出,佛光山人间佛教弘法历程的社会?#23548;?#26159;对佛教深刻社会思想的再度发展和弘扬。此次论坛是首次在大陆地区以社会学等视角?#25945;?#20154;间佛教的论坛,具有深刻的学术意义。


          会议召集人、华东师范大学宗教与社会研究中心主任李向平在开幕致辞中说到,佛教社会学的本?#22987;?#26159;一种以佛陀本怀为底色,经由佛教信仰共同体?#23548;?#30340;社会运动。星云大师的人间佛教思想,不仅蕴含着丰富的社会观念,其社会?#23548;?#20063;回应了有关制度、组织等重要的社会学问题。人间佛教特别重视制度建设,而制度往往决定了佛教?#23548;?#30340;公共特性与社会功能的表达效能。


          佛光山人间佛教研究院院长妙凡法师则表示,佛教的弘法史,就是佛教参与社会、改造社会的过程。?#23548;?#19978;,人间佛教弘法的历程,即是一种社会学意义上的积极?#23548;?#22937;凡法师强调,人间佛教的核心价值是“佛说的,人要的,净化的,善美的?#20445;?#26088;在抵达“从三好、四给到五和理想?#20445;?#23454;现“合理的经济生活、正义的政治生活、服务的社会生活、慈悲的道德生活、尊重的伦理生活、净化的感情生活。” 因此,人间佛教应积极关怀人间社会事务,包括文化、教育、?#32321;#?#20035;至政治方面,推动社会的净化。人间佛教的社会学研究,是佛教社会科学研究的重要取向,也是对人间佛教弘法利生?#23548;?#30340;学术探索。


          本次论坛上,与会学者报告的学术论文主要集中在以下三大主题:人间佛教的社会史研究、人间佛教的信仰方式以及宗教社会学理论本土化?#23548;?/p>


          人间佛教的社会史研究


          宗教的历史研究,既是宗教研究人文取向的主要进路之一,也是?#25945;?#23447;教发展?#36820;?#37325;要研究方法。而宗教的社会史及其社会思想史,则在此基础上引入了社会维度,拓展了既有的研究取向与问题意识。


          中国佛教社会史研究的三种转向


          清华大学哲学系圣凯教授讨论了中国佛教社会史研究中“生活、主体、内在”的三种转向。他在报告中指出,近几十年国际学界对中国佛教社会?#36820;?#30740;究呈现出几大特点:重视社会、政治、儒道文化对佛教的压力和影响,很少关注佛教自身的主体意识与自觉调试;重视佛教与社会在政治、慈善公益、社会生活等层面的互动,很少关切佛教作为“佛教整体”的内在协调性和作为“宗教教化”的主动性?#24576;?#20998;重视高僧与文人、统治者等精英的社会交往和文化影响,很少彰显“僧”作为群体的?#21512;?#34920;象。


          圣凯认为,“佛教中国化”的过程,是“中国文化”背景下的“僧众”在中国疆域的宗教?#23548;?#36807;程。回到宗教人类学的?#21491;埃?#20711;众”既要面向和接受来自印度的佛教,气候炎热的印度,形成佛教的“苦”的理论?#32479;?#19990;思想以及斋戒、沐浴和坐禅等宗教生活,更要面对与回应固?#23567;昂何?#21270;”背景下的“众生?#20445;?#22320;处温带的中国汉地,形成重视家族礼制、以血缘为中心的宗法社会、中央集权制度等。“僧众”在?#20309;?#21270;地区既要满足自身的生命解脱、更要教化具有明显不同文明气质的“众生?#20445;?#36825;种“身体?#23548;?#25152;带来的观念冲突、制度矛盾以及生活无法展开的困境,正是“佛教中国化”的真正内在需求。


          因此,这项研究以“僧众”为“关系主体”、“?#23548;?#29983;活主体”、“方法主体?#20445;?#20197;僧众的“信仰”、“思想”、“制度”为思想内涵,旨在建构以僧众为中心的中国佛教史研究,呈现汉传佛教僧众的社会生活图景,从而揭?#22659;?#20013;国汉传佛教的特质这一宝贵的历史经验。


          原始佛教与人间佛教的基本价值方向


          程恭让教授则?#22312;?#37322;学的方法论,围绕原始佛教基本经典?#23545;影?#21547;经?#20998;?#20315;法义理的脉络,阐释了原始佛教佛陀教法思想中的三大核心价值,并通过对现代人间佛教重要导师之一星云大师晚近著作《人间佛教佛陀本?#22330;?#19968;书的解读,指明其中的思想价值与?#23545;影?#21547;经》及原始佛教相关价值思想的血脉关联。


          他首先指出了原始佛教佛陀教法深切关怀人类福德问题的根本?#26082;ぃ?#21450;其旨在为人类?#35282;?#24184;福生活、圆满福德之道的核心实质。而这种?#26082;?#21644;实质是通过其世界观、人生观、社会观的一系列价值方向的表现得以彰显的,程恭让将之总结为三大价值方向:在世界观问题上介于天道、人道之间而以人道作为中心的价值方向;在人生观问题上介于现实人生、生前死后之间而以现实人生作为本位的价值方向;在社会观问题上介于个人修持、社会参与之间而高度重视社会参与及社会净化的价值方向,具体体现为佛?#21491;浴?#24800;施供养”的社会伦理取代“祭祀万能”的人神伦理、“四姓悉平等”的社会思想理念以及对贱民制度的坚决反对。


          在程恭让看来,这三大价值方向是佛陀教法的基本价值方向,展现了以佛陀教法思想为基础的佛教思想文化理解世界、改造世界的价值标准,也正是当代人间佛教应该继续倡导?#22242;?#21147;的建设目标。而星云大师在《人间佛教佛陀本?#22330;分?#26126;?#36820;?#34920;?#22659;?#37325;视人道、重视现实人生及重视社会净化的价?#36947;?#24565;,与?#23545;影?#21547;经?#20998;?#30340;基本价值方向一脉相承,同时在相关表述上更加清晰、坚定、明确。因此,可以将需要语?#28020;?#25991;?#23383;?#35782;以及现代关照方能进行解读的?#23545;影?#21547;经》视为人间佛教思想理念及其三大基本价值方向的原始版,而将星云大师的《人间佛教佛陀本?#22330;?#35270;为其现代版。


          人间佛教的信仰方式


          信仰方式作为联结信仰?#23548;?#19982;信仰关系的中介,对宗教的发展变迁举足轻重。本次论坛有多篇论文,集中?#25945;?#20102;人间佛教的信仰方式及其?#23548;?#26426;制。


          制度建设与信仰方式


          李向平教授讨论了佛光山人间佛教的制度建设与信仰方式的关联。他指出,就人间佛教的社会性构建而言,?#23548;?#19978;就是佛教的道风建设、丛?#31181;?#24230;与现代管理制度、佛教之社会关系、佛教与非佛教之间、佛教信徒与非佛教信徒之间、?#26053;?#32452;织与其他社会团体之间的互动关系。


          ?#23548;?#19978;,佛教作为制度宗教,其本身就是一种集中的、群体的、组织化资源,在其内涵丰富的“缘起”观念之中,就包涵有共和和内在的社会依赖原则,社会成员和佛教信徒之间的“连带责任”。它们应该能?#29615;?#23637;为一种复杂的人?#24335;?#24448;结构,进而建立一个对宇宙、社会的整体观见,只是因为佛教的社会性表达和社会组织的构建缺乏现代社会组织应?#26412;?#26377;的组织化、公开性、自立性三大特征,才惟有左右依傍而无法自立。


          他进一步指出,固有的丛?#31181;贫人?#28982;能够保证僧团制度的有效性与神圣性,但由于其内部与社会运作制度等不同制度?#25165;?#20043;间存在差别,在信仰方式、行为规范上存在矛盾与抵触,因而无法保证僧团进入社会的有效性与神圣性。而人间佛教星云模式的一个基本特征即基于佛教传统同时对其进行创新式发展,在“僧团”的基础?#29616;?#21147;于“教团”乃至社团的构建,将传统中国佛教的丛?#31181;?#24230;与现代社会法人制度紧密整合,构建了?#35270;?#20840;球发展的国际佛光山会员制。制度就是信仰方式与修行的规范,需要建立的佛教制?#35748;?#24403;之多,包括人事制度、经济制度、寺院制度、传教制度、法会制度、剃度制度以及传戒制度等等。在制度创新和制度支持的前提下,人间佛教才可能在佛教信仰的社会?#23548;?#23618;面开拓出一条社会化的路径,处理好在进入社会的合法身份和神圣资源配置问题,既不与国家话语相悖,又避免深陷市场运作逻辑之中,超越所谓“世俗化”的内外在制约,化人间而社会化。


          人间佛教的仪式变革


          四川大学段玉明教授从佛教信仰仪式的历史发展进入,讨论了人间佛教信仰仪式的当代变革。他指出,仪式是“宗教四要素?#20445;?#23447;教的观念或思想、宗教的感情或体验、宗教的行为或活动、宗教的组织和制度)中宗教行为或活动最重要的构成,舍之?#20174;?#21487;能萎缩宗教的社会向度。宗教的社会化表达,有资于圣时、圣所、圣仪三大神圣词汇,其中圣仪是沟通神灵的方式,借此可将?#21619;?#19979;的“俗”与?#21619;?#19978;的“圣”发生连接,以让信众在世俗社会中就地转身,形成世俗超越。圣仪是宗教与信众联系的根本,是宗教社会属性的主要表达。


          他对历史上佛教仪式的发展演变进行了概述,原始佛教时期没有完整的仪?#25945;?#31995;;进入部派时期,开始有了各自的宗教仪式,例如安居之仪;转向大乘,佛教仪式有了更多的内容与社会面向,如课诵之仪、行像之仪、受斋之仪等等;佛教传入中国,在因袭印度佛教仪式的同?#20445;?#21448;出现了诸如水陆法会的从无?#25509;小?#21508;种忏法的由少到多、朝暮课诵成为规?#39057;?#21464;化,也有一些旧的仪式逐渐退出,例如佛诞行像之仪、托钵乞食之仪等。汉传佛教的每一次变革都携带着许多仪式的变革,例如唐宋之际社会转型下禅净两宗脱颖而出便带来了诸多仪式方面的表现。但是,传统佛教仪式的核心是内向的,段玉明称之为“寺院化仪式”。


          而人间佛教本事顺应清末民初的历?#32321;?#38761;提出的,在国家体制由封建专制主义转向民主共和、经济体制从农业经济为主转向工业经济、社会体制从传统平民社会转向公民社会的转型下,太虚大师提出了人间佛教的主张,要求传统佛教在教理、教制、教产进?#23567;?#19977;大革命?#20445;?#20854;中教制革命就包含了变革传统佛教仪式的内容。经过近一个世纪的努力,尤其是在星云大师为代表的当代高僧践行下,人间佛教在义理、道场、教育等方面取得了众多进展,在仪式变革方面,从佛光山普遍推开的禅修营、学佛营、暑期班,到从尝试到推开的佛化婚礼,再到一年一度的世界神明联谊会,都是重要的表现和突破。


          段玉明认为,人间佛教的仪式变革要尽量?#35270;?#24037;业社会时间匮乏、诱惑增多、压力增大、理性至?#31995;?#26465;件,在选择性因袭传统仪式的前提下更多地走出寺?#28023;?#24314;立有别于传统的“寺院化仪式”、“僧众化仪式”的、核心向外的、服务于僧俗两众的“人间化仪式”、“两众化仪式”。


          宗教社会学理论的本土化?#23548;?/strong>


          社会学理论既是对既有社会事实的高度概括,同样是推进宗教社会学研究的思想源泉。本次论坛上也有不少学者借鉴西方理论视角对佛教在中国的本土化?#23548;?#36827;行了阐发。


          大虚大师与社会学


          中国社科院社会学研究所的何蓉教授从宗教社会学经典中的中国研究出发,结合太虚大师的思想文本,揭?#22659;?#20013;国汉传佛教中的社会学理论这一被遮蔽的叙事维度。何蓉指出,马克思韦伯在1915-1917年在其新教伦理及西方基督教文明研究的基础之上,为推进比较文明研究,出版了《儒教与道教》、《印度教与佛教?#36820;?#23447;教社会学著作。其中佛教被树立为注重个人解脱的、避世禁欲、冥思性的宗教,基本以原始佛教为模版,中国大乘佛教数千年的传统被置于亚洲“巫术的花园”之中而遭到忽?#28020;?#24444;?#20445;?#31215;贫积弱的近代中国之命运也遮蔽了佛教与中国社会的密切关联,中国佛教徒以佛陀为榜样、以渡众生为誓愿的千年历史也被忽视了。此种情形下,近代佛教界与知识界开始积极应对“数千年?#20174;?#20043;大变局?#20445;?#24320;启了民国以来中国佛教的?#27492;肌?#25972;理与复兴。


          何蓉将太虚大师的社会学思考称为学科史之外的“孤弦”。19世纪末20世?#32479;酰?#31038;会学作为西学的一部分开始被引介到中国,社会学学科也逐步开始建立。太虚大师在光宣年间对西学的亲近恰好与中国社会学的译介、传播与建设同步,他本人也与具有社会学素养的学者、留学生等多有交游,社会学中的马克思主义、社会主义?#20154;汲保?#26377;关历史演变、社会改良、社会功能与团结当理论均可见于其阅读与写作之中。太虚大师与社会学相关的思想文本可分为三类 :一是明确划为社会学作?#36820;模?#22914;《自由史观》与《真现实论》,二是并未指为社会学但直接处理社会学问题或具?#26143;?#28872;社会学理论与现实意义的著作,三是讨论具体社会学主题的篇章。


          何蓉总结了太虚大师社会学思想中的三方面的核心关注:首先,在佛教影响社会的方式上,明确佛教对社会的影响不应是迎合与迁就,反而应是以教化的力量、春风化雨?#35805;?#22320;发挥作用(《答某师书》);其次是强调出世与入世的结合,在《生活与生死?#20998;校?#25351;出解决了“生活”问题,“生死”问题亦可随之解决,同时指名学佛即完成人格,须结?#29616;?#19994;、职业之两途(《学佛者应知行之要事》);最后,在?#25945;?#20315;教、宗教及诸宗教关系?#20445;?#22826;虚大师将佛教置于与其他宗教并立、将中国佛教置于中国历史文化的背景当中、将中国置于世界潮流之中。


          何蓉最后总结道,在现代化早期,各文化系统、文明体系仍在融汇的过程中,纵深的、跨文化的思考往往如孤弦而独鸣,随?#28227;?#29699;化和文化联结的普遍化,理应孤弦何为共鸣,中国汉传佛教中的社会学维度仍具有照鉴既往、导引未来的潜力。


          作为公共佛学的人间佛教


          上海社会科学院副研究员黄海波从“公共性?#38381;?#19968;现代性条件下诸宗教面临的关键性挑战出发,指出“星云模式”为代表的当代“人间佛教”?#23548;?#28145;嵌于半个世纪以来宗教与社会之关系不断变化与重塑的过程之中,不仅提供了佛教现代转型、现代性条件下宗教与社会之互动关系等多方面丰富的理论与?#23548;?#36164;源,更为脱胎于基督宗教的宗教社会学在中国情境下处理若干理论困境提供了方向。


          黄海波指出,所有处于现代、多元、全球化处境中的宗教,都面临着如何处理与外部世界的关系问题。著名社会学家?#35828;?#20271;格分析了天主教、基督新教以及犹太教后发现三者都面临现代性挑战,其信?#20132;?#23447;教团体要?#27425;?#20102;保持/重建对神圣?#32479;?#33258;然领域的坚定信仰,不得不维持一种与现实社会相?#26696;?#31163;”的局面,要么按照流行的“世俗”世界观进行基本的理性工作,重新诠释宗教自身的解释体系,?#35828;?#20271;格认为这两种策略都难以为宗教抵御现代社会提供坚实保障,一方面在现代高流动性与信息化条件下难以形成与世隔绝的封闭共同体,另一方面,“屈从”于世?#23383;?#35782;体?#36947;?#21253;装或改造宗教的内容,最终可能导致宗教及其神学的自我消解。从上世纪末开始,作为理论和社会事实的“世俗化”逐渐失去其原本的地位?#22270;?#20540;,然而现代性处境下宗教于社会的关联仍然争论不休,尤其是宗教如何介入公共领域,如何就公共事务而发声,在很多关键性问题上没有取得一致。


          他进一步指出,宗教既可能促进社会整合?#37096;?#33021;是社会分裂的根源。哈贝马斯提出,信教公民?#22836;?#20449;教公民都可以参与?#28966;?#20849;领域,而宗教一旦进入公共领域,固然可?#28304;?#20449;仰出发发表政见,但不能以自己的信仰作为公共领域中评判真理的公共标准,还提出宗教语言要被“翻译”成公?#37096;?#20197;理解的语?#28020;?#23447;教界内部则出现了公民宗教、政治神学、公共神学?#20154;?#28526;转向,?#20174;?#20102;宗教自身回应现代社会的公共维度的努力。中国佛教近代以来从过于关注生死、脱离社会的衰败状态,经“人间佛教”的更新运动演进为“星云模式”为代表的当代人间佛教公共参与,这个历程也正是近百年来世界宗教与社会关系调整的过程。他提到,从现?#21040;?#24230;来讲,“佛系”一词成为了现在的一个流行词汇,但它描述的?#23548;?#19978;是一种个体化的、去公共性的生活心理或行动状态,这种公共心理被冠以“佛系”一词,说明佛教的公共形象仍然是个体化的、去公共性的,虽然有人将其解读为对现状的反抗,但这种抗争似乎过于消极了,这和人间佛教长期以来的努力是非常?#29615;?#30340;。如果说人间佛教在近代发轫期主要处理“出世-入世”问题,那么在全球化以及后现代性的当下,人间佛教主要需要处理的问题就是“公共性”问题,需要在其“人间性”、“社会性”中再明确一个公共性的向度。


          黄海波认为,西方宗教社会学理论中,神圣与世俗、超验与经验、公共与私人、认信与归属等等对立概念,导致了理论上的若干困?#22330;?#32780;中国人体验?#22270;?#34892;神圣性、超越性的方式,不以明确、稳定的宗教归属为特征,如礼、缘分、道、命运、报应、天、阴阳、风水等多起源于古代中国人宇宙观的概念,超越了不同地域文化与宗教传统的限制,成为中国人共享的精神遗产。中国人丰富的宗教信仰及其?#23548;?#26041;式必将推动宗教社会学理论和概念的进展。人间佛教及其公共佛学的中道不二与圆融无碍的思维方式,为建构宗教社会学的中国话语提供了有益进路。


          结语


          此次论坛以人间佛教的社会学研究为主题,在理论层面,与会学者共同关注了人间佛教的神圣来源和社会衔接问题。神圣是信仰的内核,也是宗教社会学研究的核心问题,人间佛教也曾在此方面遭受过质疑。与会学者认为,人间佛教的神圣性,?#21491;?#24335;变迁到进入社会的方式,都与传统佛教不太相同。神圣作为中国历?#36820;?#37325;要问题,同样也是人间佛教的基础要素。星云大师的人间佛教观将关系重新带进自我,犹如重新建构起一种具有神圣性的大我,但共业共修形成的神圣观念,需要有效的制度挂靠。人间佛教的神圣性和社会学,既是佛陀本怀,也是大师思想,既是制度神圣,也是个人神圣。也有学者提示,佛教的神圣是形容修行等级的问题,佛教里不存在神圣世俗对立的问题,对于相关概念的运用应当充分了解并审慎使用。


          中国社会科学院世界宗教研究所李建欣教授在闭幕礼?#29616;?#20986;,佛教研究乃至宗教研究的人文取向,与学科发展及其制度设置有关。宗教学仍不成熟,需要各学科互相认同,共同参与。改变宗教学的学科地位对宗教学的发展至关重要。对佛教?#27492;擔?#20315;教社会学研究西方较多,关于印度、斯里兰卡佛教的研究较多。我们不需要跟在西方学者的后面,西方学者的研究是一个基础,但是归根结?#36164;?#35201;回归中国问题。

          【责任编辑:流水】

          标签:首届 人间佛教社会学论坛 传统佛教 走向 现代社会

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